Lektôn Incorporal

A tese do “incorporal” como princípio, estado ou predicação aparece:

1) Como vestígio platônico:

Zenão estabeleceu que a substância natural que fez a gestação de todas as coisas, mesmo dos sentidos físicos e da mente, era ela própria fogo. Ele também se distinguiu desses autores ao sustentar que uma substância incorpórea, tal como Xenocrates e os pensadores mais antigos haviam se pronunciado acerca da mente, seria incapaz de qualquer atividade, ao passo em que qualquer coisa capaz de agir, ou de sofrer ação de qualquer forma, não poderia ser incorpórea. Cicero, Academica I. 39 [1]

2) Como a forma dos “princípios”, em contraste com a forma corpórea dos “elementos”, porém de modo controverso em Diog. Laércios VII. 134:

De conformidade com os estóicos, há uma diferença entre princípios e elementos: os princípios não foram gerados e são incorruptíveis, enquanto os elementos se corrompem quando ocorre a conflagração do cosmos. Além disso os princípios [arkhás] são incorpóreos e informes, enquanto os elementos [stoikeïa] têm uma forma determinada. [Kury, VII. 134] [2]

3) Como qualidade, propriedade ou modo do Tempo, do Espaço, e do Vácuo. Aqui pode-se conjecturar que a qualificação “incorporal” poderia ser dada não como o que é contrário, ou negativo, dos corpos: mas o que tem um sentido complementar, que existe num movimento de contraponto, acabamento. Estes filosofemas contudo só fazem sentido a partir da tese: “tudo é corpo”. [3]

4) Como incorporalidade natural de impressões na mente provenientes da imaginação, e não de seres do mundo real. Na seção sobre a lógica estóica, recolhida no manual de Dioclês de Magnésia, Diog. Laércios registra:

[61] Um objeto de pensamento (ou noção) é uma imagem do pensamento [Enôema dê esti phântasma dianoîas], que embora não seja realmente substância ou atributo é de certo modo substância e de certo modo atributo – por exemplo, a imagem de um cavalo que pode se apresentar diante do espírito, embora não seja o cavalo. [Kury, VII] [4]

e

[51] Os estóicos dividem as phantasiön [impressões] entre aquelas que são sensóreas e aquelas que não o são. As impressões sensóreas são aquelas obtidas através de um ou mais orgãos sensóreos, não sensóreas são aquelas obtidas por meio do pensamento [têns dianoîas], tais como aquelas das coisas incorporais [tôn assomâton] e das outras coisas adquiridas pela razão [âllon tôn lôgou lambanomênon]. [D.L. VII. 51]. [5]

Assim temos duas possibilidades de distinção da phantasîa enquanto produto do pensamento no [51]: “coisas incorpóreas” e “outras coisas adquiridas pela razão”. [6]

A “incorporalidade” de uma predicação estaria, de início, em sua designação de uma entidade abstrata, ou imaginária. Trata-se aqui, claramente, de impressões incorporais ou imaginárias as quais dão origem a expressões (lektá). Portanto, de início da ordem do phantastikôn [imaginação], porém sendo tomadas agora como phantasiön. Não é o mesmo que segue a partir de (5), onde sentenças, frases ditas, pensamentos, criam imagens em nossa mente, as quais seriam em seguida designadas por incorpóreas.

5) Portanto daquela concepção, que deveria pertencer ao momento inicial da Stoa (de impressões espontâneas abstratas), uma nova tese parece se sugerir no sentido de que todos os lektá, predicações significativas, designações de atributos, modos, seriam incorporais devido a que seu substrato é uma representação na mente, não a disposição de elementos no mundo real designada. Temos agora impressões abstratas ou incorpóreas, as quais resultam de predicações. Em Sextus Empiricos:

[Os Estóicos] dizem que um lektôn é aquilo que subsiste de acordo com uma impressão [phantasîa] racional, uma impressão racional é aquela em que o conteúdo da impressão pode ser exibido na linguagem. [Ad. M. VIII. 70] [7]

A impressões abstratas, produzidas na mente pela linguagem, são agora mais propriamente subsistentes, porém não existentes: [8]

As leituras de S. Empiricos e D. Laércios revelam uma dificuldade em distinguir as duas acepções mencionadas em (4), (5), onde elas estão como que “grudadas”.

Seria estranho, a propósito, que a tradição estóica tivesse tomado como criterion, como cânone, ou “critério da verdade”, o princípio da “representação [impressão] compreensiva”: Se considerado apenas como o critério da percepção segura, este filosofema deveria indicar um fechamento da Física para a abertura da Lógica (ou mesmo vice-versa). [9] Na medida em que este critério é transposto diretamente para a Lógica, isto é,  para os pensamentos, concepções, teorias, visões de mundo, etc, fica-se logo com a carência do substrato, que antes estaria nos objetos da percepção. Como criterio puramente lógico (do pensamento, da linguagem) este impasse seria de fácil solução, uma vez que o “substrato” pertence à física da mente - comandada, assim como o corpo, pela alma ou sua parte ativa, o hegemonikôn.

6) Como incorporalidade do que é designado em certas predicações de circunstância, estado, que dependem de uma convicção inicial do observador. O observador meramente aponta um caso ideal de significação no qual o observado se encontra:

“O verdadeiro” é dito como sendo “simples e uniforme”, e isto é aplicado a qualquer proposição que distingue qual é o caso. Porém “verdade” é algo composto e uma coleção de muitas coisas. De modo diferente do “verdadeiro”, a verdade é peculiar ao homem sábio, é corpórea; ao passo que “o verdadeiro” é incorporal. [Long, p. 130] [10]

As predicações se tornam incorporais porque designam situações corriqueiras, personalizadas, as quais dependem de conteúdos gerais abstratos para se afirmar. A opinião é assentimento fraco, incorpóreo, porque designa algo incerto e passageiro. Portanto, subsiste apenas no pensamento e na linguagem. [11]

Nesse caso, as duas espécies de predicações coexistem. A predicação corpórea é “conhecimento”, “causa”, “natureza”, “logos”; enquanto a incorpórea é “crença”, “opinião”, “assentimento fraco”.

7) Enquanto no platonismo o modo incorporal está no origem de cada predicação, como idéia abstrata – agora, em nova (crisipiana?) elaboração, o sentido incorporal está na consequência do discurso:

“Somente em lugar de empregar o incorporal como a causa dos seres, eles o empregam como os efeitos” [Bréhier, p. 10]

8) Como resultado da “mistura dos corpos”: a designação das causas que agem entre os corpos seria de outra natureza que a designação dos efeitos que eles mantêm entre si. Esta designação diria respeito a “efeitos de superfície” que os corpos manteriam entre si como misturados, sendo deste modo uma predicação incorporal:

“(Os seres reais) não são causas uns dos outros, mas causas, uns para os outros, de certas coisas.” Essas modificações são realidades? substâncias, ou qualidades? De modo algum: um corpo não pode dar a outro propriedades novas... Eles admitem uma mistura [mîxis, ou krásis] dos corpos que se penetram em suas partes mais íntimas. [Bréhier, p. 11] [Stromateis, Clem. de Alexandria, VIII. 9] [S.V.F. II. 349]
Dois planos de ser: de um lado o ser profundo e real, a força; de outro o plano dos fatos, que se projetam na superfície do ser e que constituem uma multiplicidade sem lugar e sem fim de seres incorporais. [Bréhier, p. 13]

Todos os corpos são causas uns para os outros... de certas coisas de uma natureza completamente diferente. Esses efeitos não são corpos... não são qualidades e propriedades físicas, mas atributos lógicos ou dialéticos. Não são coisas ou estados de coisas, mas acontecimentos. [Deleuze, p. 5; Dos Efeitos de Superfície] [12]

9) Como consequência do estado transitivo: a disposição, a mistura, ou o estado dos corpos no mundo requer a predicação incorporal porque estas condições envolvem os corpos, assim como o tempo e o espaço, mas não pertencem a eles: apenas se dão como a possibilidade, a circunstância ou o acabamento de sua disposição. Este sentido incorporal se designa por verbos que dão a condição ou estado dos corpos, mas não sua natureza ou propriedades. A condição transitiva é um atributo, mas este atributo é incorporal. [13]

Esta idéia, em continuidade com o conteúdo em (8), sugere uma formulação original em Crísipos. Bréhier indica sua origem megárica (p. 20).

Em Sêneca encontramos:

Existem naturezas materiais, tais como este homem, este cavalo, e elas são acompanhadas por movimentos do pensamento os quais fazem afirmações sobre elas. Estes movimentos contém algo peculiar a eles mesmos que é separado dos objetos materiais. Por exemplo, eu vejo Cato caminhando; o sentido da visão revela isto para mim e a mente nisto acredita. O que eu vejo é um objeto material e é para um objeto material que eu dirijo minha visão e minha mente. Então eu digo “Cato está caminhando”. Não é um objeto material que eu agora designo, mas uma certa afirmação sobre um objeto material... E assim, se nós dizemos “sabedoria”, nós tomamos isso como referência a algo material; porém se dissermos “ele é sábio”, nós fazemos uma afirmativa acerca de um objeto material. Há uma grande diferença entre você se referir ao sujeito diretamente, ou falar acerca dele. (Epis. Luc., 117, 13) [14]

10) A condição incorpórea enfim estaria no estado dos corpos, mas só poderia ser recolhida ou reconhecida na linguagem:

Consideremos o estatuto completo do sentido ou do expresso. De uma lado, não existe fora da proposição que o exprime. O expresso não existe fora de sua expressão... O acontecimento pertence essencialmente à linguagem. [Deleuze, p. 22]

Fenomenologia para se constituir novamente um mundo a partir de nossa percepção, ou comprensão sutil dos modos de realidade que exige de nossa linguagem um salto de imaginação – a tese da predicação incorporal parece um híbrido, um nominalismo em permanente reconstrução bizantina, que não permite reinvindicar a unidade do conceito por parte de “os estóicos”, “os dogmáticos”, e assim por diante.

Não seria difícil se obervar, numa inferência sobre a História da Escola dos Estóicos, uma série de utilizações e apropriações sucessivas da idéia do “incorpóreo”, e da “predicação incorporal”. De início como conceito platônico, estas hipóteses evoluem para designar o espaço e o tempo, atributos e generalidades produzidas pela linguagem, e casos gramaticais próprios (atributos “acerca de”; efeitos transitórios; efeitos-dos-corpos-entre-si), concebidos por algum hábil erístico ou dialético – tal como o supomos Crísipos. Como aspectos da Lógica, estas hipóteses devem ter merecido algum desenvolvimento em Diógenes da Babilônia, Apolodôros, Arquedêmos, Possidônios, etc. [15]

Podemos aceitar a leitura em Long de “inovações feitas por Crísipos que foram enxertadas nas teorias estóicas anteriores”:

A. C. Lloyd sugere que “existe um conflito latente e não reconhecido entre a teoria estóica do significado e a teoria estóica da etimologia.” [Lloyd, A.C., Grammar and Metaphysics in the Stoa. In: Long, A.A., Problems in Stoicism, ch. 4, London, 1971] O conflito ao qual ele se refere é a aparente disparidade entre o significado como “incorporal”, e a teoria que os elementos da linguagem são naturalmente similares às coisas no mundo. Eu também acho que existe o conflito e por certo alguma confusão, mas isto talvez possa ser explicado por dois aspectos: primeiro, inovações feitas por Crísipos que foram enxertadas nas teorias estóicas anteriores; segundo, por uma análise metafísica dos objetos e suas propriedades à qual a linguagem é requisitada a se conformar. [Long, p. 135]

[Galenos] procurou mostrar que Cleantes e mesmo Zenão não oferecem suporte para a doutrina de Crísipos. [Long, p. 219] [16]

Conclui-se por uma coleção de teses sob o conceito de “incorporal”, teses lógicas, gramaticais; da percepção e dos juízos; teses de uma física de “corpos” os quais se revestem de efeitos incorporais... teses que não chegam a formar uma Teoria dos Incorporais, conforme Bréhier – não uma teoria filosófica unificada, que possa ser considerada um cânone na tradição dos Estóicos. Como possível contribuição de Crísipos, um esboço de teoria – original, por ver os sentidos dos verbos enquanto designação de condição ou estado como sendo do mesmo valor que uma disposição dos corpos dentro de espaços e tempos incorporais – de sorte que esta disposição mesma se tornaria “incorporal”...

Ainda assim, não uma tese coerente, que seja dada como equivalente ou consequente ao corpo doutrinário e histórico da Stoa.

* * *

Ciro Moroni Barroso, Rio de Janeiro 2013

 

Notas

[1] Nossa tradução para a trad. inglesa de H. Rackham.

[2] Este parágrafo, como tantos outros, de sentido isolado em Laércios, indica que ele deve estar compondo seus parágrafos a partir de leituras descontínuas de manuais de fontes e épocas diferentes.

O parágrafo VII. 134 está em L&S, 44. B [Princípios]. Os autores traduzem “os princípios são também corpos”, porém observam que no texto paralelo do Suda está “os princípios são incorpóreos” – o que é consistente com serem igualmente “sem forma”.

Assim como o [134], novamente o parágrafo VII. 140 mostra ambiguidades e erros de transcrição insuperáveis, acumulados nos séculos:

Depois de mencionar [VII. 140] o vazio infinito fora do cosmos como incorpóreo; o incorpóreo como sendo capaz de conter corpos; o cosmos como unidade compacta; a inexistência do vazio dentro do cosmos; a afinidade e sintonia reinantes, e alguns estudos estóicos sobre o vazio, a última sentença aparece descontínua, sugerindo erro na transcrição do original:

“São todos estes todavia igualmente incorporais”,
ou
“igualmente corporais”
Eïnai dé kaí taῦnta [a]ssômata homoîos

original com as duas opções: clique em [Diogenes Laertius, greek]:
perseus.tufts.edu/hopper/collection?collection=Perseus:collection:Greco-Roman

O tradutor brasileiro entende que a última frase se refere somente a “afinidade e sintonia” [sûmpnoian kaí suntonîan] que ele conclui por serem “incorpóreas como o vazio”. O tradutor Hicks também supõe a última frase se referindo somente a “afinidade e sintonia” [sympathy and tension], porém entende que elas deveriam ser “corporais”. Isto certamente está de acordo com seu poder de bind together things in heaven and earth. Em sua nota [62] Hicks observa:

O Professor Pearson sugere: “são igualmente incorpóreos ainda estes:” - como introdução para o parágrafo seguinte [141].

Nesse caso a última frase controversa é destacada do [140] para formar o início do [141], no qual o tempo será apresentado como incorpóreo.

Entretanto, a leitura mais provável é a de que, nos cinco estudos mencionados sobre “o Vazio” (dois de Crísipos, um de Apolophanes, um de Apolodôros e um de Posidônios), todas as versões deste conceito sejam “igualmente incorpóreas”.

[3] Nesse caso, “incorpóreo” poderia se considerar aquilo que é destituído de corpo; ao passo que “incorporal” designaria aquilo que existe num movimento de acabamento ou cobertura dos corpos.

[4] A mesma tradução em Hicks [61] para enôema: “notion or object of thought”. Entretanto, L&S [30. C] traduzem enôema como “concept” (levando a leitura para a compreensão conforme o item 5, a seguir).

E Long&Sedley [39. A] traduzem phântasma dianoîas por “figment of the mind” o que parece mais adequado que Hicks: “presentation to the intellect” – quando phântasma [figment] e phantastikôn [imagination] devem ser distintos de phantasia [presentation, em Hicks]. Por exemplo:

Entende-se por phantasia aquilo que se forma do existente de conformidade com o próprio existente, estampado, marcado e impresso na alma, e que jamais poderia    proceder do não existente. [Kury, VII. 50]

[5] Nossa tradução para [L&S 39. A (4)]. Bréhier, que traduz phantasiõn como “représentations”, discutindo o [VII. 51] entende que os “exprimíveis” [lektá] fazem parte dos “incorporais” e não das “outras coisas percebidas pela razão” (p. 18).

[6] Uma predicação, ao mencionar “coisas incorpóreas”, ou “impressões não produzidas pelos sentidos”, não se torna porisso, ela mesma, “incorpórea”; ao passo que, simultaneamente, um pensamento ou predicação pode produzir impressões abstratas, ou incorpóreas, na mente. (cf. D.L. VII. 43)

Rackham e Hicks optam por “presentation” para phantasia, o primeiro para traduzir o latim visum de Cicero. Esta tradução inglesa deve ter contribuído para a escolha de “apresentação” pelo tradutor brasileiro, para traduzir phantasia na obra de Diógenes Laércio. Bett opta por “appearances”.

[7] Nossa tradução para [L&S 33. C].

L&S traduzem igualmente D.L. VII. 63 [33. F]:

a sayable is what subsists in accordance with a rational impression

[8] Bett, nas notas 30 e 83 do livro II, ao comentar a sentença do estóico obscuro Basilides, “não existe nada incorpóreo” [II. 258], afirma que esta seria a “visão padrão” ou “estrita” dos estóicos, e que os incorporais apenas subsistem [huphistanai].

Long&Sedley, todavia, consideram que: “Given the Stoics insistence that only bodies exist, the incorporeal status of sayables and predicates has proved a difficult notion to accommodate. Why are they grouped together with place, void and time whose incorporeality seems unproblematic?” [pag. 199]

[9] O parágrafo VII. 54 em Diog. Laércios afirma que somente Crísipos, Antipatros e Apolodôros sustentam este princípio “standard” [Hicks]. Os “antigos estóicos” afirmam o cânone do orthôs lôgos (razão correta: o logos heraclítico sendo tomado como realidade objetiva, não como fundação subjetiva). Bôethos admitia vários critérios, e Crísipos teria se contradito em relação a seu critério inicial, segundo D.L..

As questões dos incorporais como subsistentes, e do critério da verdade para objetos do pensamento, que estão no emaranhado de Sex. Empíricos, devem ser reminiscentes de torneios dialéticos entre Crísipos, e seus pares socráticos, erísticos e megáricos.

[10] Em Sextos, Ad. Math. VII. 38:

As for the truth... the Stoics think that it differs from what is true in three ways, in being, in composition, and in power. In being, in so far as the truth is a body, while what is true is incorporeal. And reasonably so, they say; for the latter is a proposition, and the proposition is a sayable, and the sayable is an incorporeal. The truth, by contrast, is a body in so far as it is thought to be knowledge that is capable of asserting everything that is true. (Bett, I. 38)

[11] Zenão e Cleanthes, por sua vez, certamente estariam de acordo em que a linguagem é um corpo: um corpo-linguagem, ou estrutura antropológica.

[12] Gilles Deleuze, Lógica do Sentido, Ed. Perspectiva, 1974 (Logique Du Sens, 1969)

[13] Long & Sedley traduzem [D.L. VII. 53]:

Some things are also conceived by transition, such as sayables and place. [39. D (7)]

As traduções de Hicks, “there are notions which imply a sort of transition to the realm of the imperceptible”; e de Kury, “Algumas noções se adquirem por meio de uma espécie de passagem do perceptível para o imperceptível”, parecem terrivelmente em excesso para: noeîtai dé kaí katá metâbasin tina...

Devemos recorrer à diferença ser/estar em português, não diretamente dada em outras línguas.

[14] Nossa tradução para Long, p. 136. Em [L&S 33. B] com tradução diferente.

Nas Epistulae Morales a seu discípulo Lucillius, em verdade breves estudos concisos da tradição estóica, o parág. 13 citado [117], é precedido por:

2. We of the Stoic school believe that the Good is corporeal, because the Good is active, and whatever is active is corporeal. That which is good, is helpful. But, in order to be helpful, it must be active; so, if it is active, it is corporeal. They (the Stoics) declare that wisdom is a Good; it therefore follows that one must also call wisdom corporeal. 3. But they do not think that being wise can be rated on the same basis. For it is incorporeal and accessory to something else, in other words, wisdom; hence it is in no respect active or helpful.
11. The Peripatetics believe that there is no distinction between wisdom and being wise, since either of these implies the other also. Now do you suppose that any man can be wise except one who possesses wisdom? Or that anyone who is wise does not possess wisdom? 12. The old masters of dialectic, however, distinguish between these two conceptions; and from them the classification has come right down to the Stoics.
[transl. by Richard Mott Gummere, Loeb Class. Library, vol. 3, 1925]

Estes parags. da Epístola 117, sendo citada sempre a “escola estóica”, não figuram entre os frags. de Von Arnim. Aqui, Sêneca esclarece que o tema da predicação incorporal é uma introdução dos megáricos (mestres dialéticos). O título da [117] é Acerca da Ética Real  como Superior às Sutilezas Silogísticas.

Somente na Epístola 89, [Partes da Filosofia] é novamente a categoria dos incorporais uma vez mencionada: bodily vs. non-bodily [somatikê vs. assômatos, cf. nota 20 de Gummere].

[15] Galenos menciona: “...the over-refined linguistic quibbling [subterfúgios, sofismas] of some philosophers... I mean the quibbling way in which they generically divide the existent and the subsistent. [On Medical Method, 10. 155] [L&S 27. G]

E Bhéhier lembra que “Galien avait reproché à l’ecole de Chrysippe de s’être attachée au language plus qu’ aux faits.” [La Théorie des Incorporels, pag. 25]

[16] Galenos e Possidônios fizeram muitas restrições à teoria da alma e dos impulsos de Crísipos. (Long, p. 175) [Galenos, De Placitis Hippocratis et Platonis, IV e V]  [I. G. Kidd, Posidonius, vol. III – The Translation of the Fragments, Cambridge Univ. Press, 1999, frags. 31-35; 156-169] [L&S, 65. I]